Sin dramatismo, el ensayista español se explaya en esta entrevista sobre el paradigma de control, la neutralización de la subjetividad, la “conexión masiva del narcisismo” que promueven las redes sociales, entre otros conflictos del mundo contemporáneo.
 |
SIN NOSTALGIA. "Ahora la contradicción entre la oferta de posibilidades
virtuales y la estrechez de las opciones reales es cómica",
asegura Ignacio Castro Rey. |
En
La depresión informativa del sujeto. Esencialismo e indiferencia (ediciones Grama), el ensayista español
Ignacio Castro Rey explora cierto costado de las nuevas tecnologías de la información; conjetura sobre la supuesta ‘libertad’ que promueven esos sistemas y sostiene que el capitalismo –en cualquiera de sus vertientes– es un dispositivo de amansamiento disciplinario por sustracción. Asegura que “el sujeto transfiere a la religión socio-estatal todas las decisiones vitales, desde su medicación hasta la descendencia y su divorcio” y encuentra respuestas en la literatura: “Insisto en que, no lejos de Clarice Lispector, debiéramos volver a concebir la libertad como una negociación con lo que nos ata, una travesía por nuestra patología más turbia”. Esta es la conversación que sostuvo con Ñ digital desde Madrid.
-La idea de ‘drama de vivir’ o el rechazo a la finitud que detectás en la sociedad contemporánea, ¿implica un cambio de paradigma, un salto epocal que supone ciertas condiciones? ¿Cuáles serían esas condiciones y a qué política responderían?
-Creo que el panorama subjetivo que intento precisar en mis libros es nuevo solamente en parte, pues arranca de fenómenos de normalización ya diagnosticados en el siglo XIX por (Max) Stirner, (Soren) Kierkegaard o (Friedrich) Nietzsche, entre otros (creo que Karl Marx se nos ha quedado un poco más anticuado). El odio a la finitud, bajo esta apariencia de flexibilidad contemporánea, no ha dejado de acentuarse y precisarse en las últimas décadas de Occidente. Al fin y al cabo, ese rechazo a la condición mortal está arraigado en el eje del capitalismo como espíritu (separación de la ‘cultura de los sentidos’, según Max Weber) y en la pasión por la seguridad de lo regular. Lo que ocurre es que, tal vez desde la Segunda Guerra, esa aversión no ha dejado de hacerse más capilar o microfísica, con la puesta en pie de un tipo de poder flexible que entra en un ‘cuerpo a cuerpo’ con el individuo.
La diferencia entre el paradigma disciplinario y el del control, según (Michel) Foucault y (Gilles) Deleuze, es justamente el cambo del sistema de encierro masivo, rígido y represivo en el primer caso, por un sistema de control de ‘geometría variable’ en el segundo caso. Esto último se parece a un poder-surf que es más maternal y sonriente que paternal y autoritario. Las paredes fijas de la autoridad permiten al menos que el individuo sepa donde están los límites de su autonomía, dónde comienza la opresión, y así pueda pensar en rebelarse. Las nuevas formas de poder basadas en la participación interactiva, en la información, la comunicación continua de una crisis que ha de ser compartida, dejan a las subjetividades inermes, sumergidas en una especie de flexibilidad cada vez más cadavérica. El ‘Post-Scriptum’ de Deleuze sobre las ‘sociedades de control’ y muchos trabajos de (Jacques) Lacan y de (Jean) Baudrillard advierten de un poder temible.
-El estatuto de la violencia soterrada, afelpada, sibilina (aparte de la explícita, brutal o como se le diga), ¿cómo opera en el sujeto? ¿No tiene algo que ver esa violencia con el miedo –la ‘inseguridad’– y con el pánico –colectivo– y la pérdida de referencias o garantías, en un mundo que sin mediaciones tiende a pasar al acto, incluso los más peligrosos?
-Es la violencia del ‘pluralismo’ y el consenso que ha penetrado en los cuerpos. Desarrollando trabajos de (Giorgio) Agamben y Deleuze, el colectivo Tiqqun (en ‘Teoría del Bloom’) habla de una neutralización sin precedentes de la subjetividad, una parálisis que tendría estrecha relación con la separación que se ha logrado, en el interior del individuo, entre la identidad y la condición mortal, entre la conciencia y experiencia de los límites, entre el deseo de libertad y la fatalidad de unas condiciones reales de existencia. En el fondo, un hombre sólo puede ser libre si atraviesa y empuña las limitaciones más íntimas que le atan. Esas ataduras (modo de ser, género sexual, carácter, cultura natal y familiar, manías, fantasmas, patología) constituyen la base de su singularidad. Elegimos dentro de esas ataduras, dentro de esa limitación de partida. Pero la violencia de la información consiste en que con una dialéctica entre miedos inducidos y promesas repartidas, ha logrado una dicotomía sin precedentes entre todas las condiciones natales de existencia y la ilusión de la libertad. Esta ‘liberación’ de la identidad de todo lo que sea arraigo crea una oscilación embrutecedora entre estados larvarios y prolongados de pasividad (como máximo de interpasividad, dice Baudrillard), donde el sujeto se mantiene misteriosamente catatónico, y brutales pasos al acto donde el sujeto intenta desesperadamente una catarsis, una realización definitiva. Buena parte de la obscenidad televisiva y de las nuevas formas de delito y crimen, a veces absurdas, no se explicarían sin esta pérdida paradójica del término medio en la sociedad de los medios, un mundo dominado por la mediación infinita. Es la impotencia de la pasividad, inducida por la religión del consenso, lo que crea esos brutales pasos al acto. Como si el yo no pudiera ejercer ya de instancia mediadora entre el ello y el superyó y sólo quedase la oscilación espectacular entre esos dos polos.
-En un momento del libro, la ‘indiferencia’ de la que hablás está acompañada de ignorar, de alguna manera, a quienes nos rodean, el señor que un día se levanta y ametralla una escuela o que se tira, tan feliz que parecía, del balcón. ¿Juega algún papel los dispositivos de evaluación, calidad de vida, estadísticos en ese anonimato mortífero?
-Sí, la indiferencia es el recipiente de la multiplicidad consumista del mercado, del dispositivo genérico del ‘pluralismo’ informativo que se nos ofrece. Toda la atención del sujeto a lo exterior y lejano (comunicación con desconocidos en las redes, noticias, modas, campañas de solidaridad) debe librarlo del peso abrumador de lo cercano, una cercanía que incluye tanto las sombras de la subjetividad como un prójimo cada día más demonizado: es fumador, puede estar enfermo; es inmigrante, puede ser terrorista o delincuente. Los dispositivos de evaluación constante (empresarial, social, médico, escolar) que no tienen una agencia concreta desde la que se ejerza pues su poder está extendido por todo el cuerpo social, hunden al individuo en un anonimato mortífero, una pasividad letal que se alimenta del hecho de que hoy la ilusión de delegación (el nuevo feudalismo) se ha arraigado en la más profunda intimidad. De manera que existe hoy como una transferencia perversa, pues el sujeto transfiere a la religión socio-estatal todas las decisiones vitales, desde su medicación hasta su descendencia y su divorcio. Esto tiene relación con lo que nombra la palabra biopolítica, un tipo de gestión pública que ha llevado la transparencia a los cuerpos: medicina, medicación, psiquiatría, dieta, salud… Cuando por fin ocurre en las vidas algo, algún ‘accidente’ para el que no hay ‘expertos’, y eso exige una decisión en la existencia, ya es demasiado tarde y el sujeto se encuentra desarmado. Entonces es cuando la tragedia está prácticamente servida.
-¿Podrías explayarte sobre la cuestión del ‘comunismo’, de las comunidades de pertenencia inducidas por las nuevas tecnologías de la información, y de la soledad ‘perdida’, o mejor, gestionada por la industria del entretenimiento?
-Creo que sólo hay comunidad (y ‘comunismo’) a golpe de encuentro. No hay comunidad sin presencia real, sin esa complejidad envolvente, sin el reto de un evento real que es contingente y no reversible: no se puede teclear, no tiene varios canales, ni ‘ventanas’ ni ‘pasillos’. Las tecnologías de la comunicación no ofertan comunidad, sino que venden aislamiento y agregación, narcisismo y conexión masiva del narcisismo. Ninguna clase de comunidad, menos aún comunismo: harían falta los límites, el peligro real para eso. Una cosa es utilizar como una herramienta, esclavizar esas tecnologías para forzar una nueva presencia real, como a veces se ha hecho en algunos movimientos sociales. Pero para ello hace falta que una tecnología existencial maneje esa tecnología social. Si falta tal potencia, dejamos que esos medios se conviertan en fines. Y hay una tendencia en esa dirección. El narcisismo es la cara externa del oscurantismo. Estoy con la idea de que las redes sociales son tanto un mecanismo de exposición y drenaje de la intimidad, en esa comunicación constante de idioteces, como también un mecanismo del blindaje más bobo en el individualismo, pues todos los fetiches que se intercambian (fotos personales y familiares, ocurrencias del momento, nuevos ‘amigos’) se ponen en circulación al instante: se ‘comparten’ antes de ser vividos, sufridos. Esa multiplicidad, esa publicación inmediata protege al sujeto de sí mismo, lo protege de lo que hay de intransferible en él. Pero esa protección es suicida, pues convierte el onanismo en ley. El sujeto se limita a reaccionar a las tonterías privadas que le llegan, a narrar su propia pasividad ante el escaparate del mercado. Al perder espacio y tiempo de soledad, de clandestinidad, es difícil que un sujeto así haga otra cosa que interactuar con la servidumbre voluntaria del cuerpo social. Es posible que la asombrosa obediencia masiva en las democracias, tanto o más que los nuevos movimientos sociales, se explique por estas nuevas redes de ‘geometría variable’ que atrapan al sujeto. En este sentido, Internet puede ser no menos alienante que la más nauseabunda televisión. Es preciso volver a aprender a detenerse, a desaparecer, a escuchar el silencio. Es necesario inventar interruptores de esta circulación continua que (incluso clavada en las redes) es la peor de las armas del poder, de un poder que nos expropia por dentro. Es la violencia de vivir la que nos quita el ‘sistema’. Creo que por toda clase de razones, no podemos ceder en ese punto.
-Las cosas ¿eran mejor antes?, ¿vale la pena pensar en un declive social? ¿Quién o qué fuerzas disponen de la adaptación del sujeto al individuo o a la persona, y con qué beneficios?
-Es un espejismo decir que las cosas eran mejor ‘antes’, ya que siempre hubo mecanismos muy eficaces de captura. Lo que ocurre es que ahora la contradicción entre la oferta de posibilidades virtuales y la estrechez de las opciones reales es cómica. Antes, al menos, no parecía tan fácil engañarse acerca de la crueldad imperante. Digamos, exagerando un poco, que hoy el sujeto es tan ’libre’ que no puede elegir, no puede mantener ninguna opción, tomar una decisión que le comprometa. En este sentido, creo que el hombre siempre ha de retroceder a un ‘antes’ no cronológico para poder decidir. En otras palabras, retroceder a un sustrato existencial de ‘atraso’ o ‘subdesarrollo’ desde donde poder elegir, un agujero negro donde resuene el deseo. Creo que los autores clásicos, de Sartre a Lacan, de Deleuze a Agamben, que de un modo u otro aluden a una decisión no reflexiva, tienen razón. Es necesario mantener viva una región subdesarrollada dentro de nosotros mismos, una vacuola de no comunicación, desde la cual interrogar a nuestra existencia más abajo y antes de esta actualización constante que se nos exige día a día. Antes, en suma, de que el estrés de la variación constante (hoy el poder utiliza el movimiento, no la quietud) nos confunda, nos atrape definitivamente. El cuerpo social entero, en su asombrosa coherencia (que hace reciclable todo evento catastrófico), podría decirse que se mantiene por la huida de millones de átomos de vida de una zona trágica de sombra que les podría hacer ‘libres’. La huida de la tragedia, hacia la comedia, redobla la tragedia. Lamentaría parecer pesimista, pues no lo soy. Todo lo contrario, intento mantener el optimismo sin razones de la infancia… una infancia que no es tanto una edad como una sombra creadora que acompaña a cualquier edad.
-El psicoanálisis, para el cual es imprescindible el tiempo y el silencio, ¿puede dar respuestas a la hiperconectividad y a la ansiedad del ‘evento’?
-Creo que el psicoanálisis, aliado con la literatura y la filosofía, puede ayudar a liberar al sujeto de esa ilusión mortífera de liberación expresiva y constante que se encarna en el cuerpo social y su estruendo comunicativo. Para conseguir sangre fresca, el capitalismo nos obliga a todos a ‘salir del armario’, a huir del silencio y el secreto. Pero eso es una trampa mortal. Sin clandestinidad, sin zona de sombras, sin no reconocimiento, el hombre no es nada. Sin esa escena primitiva que en la modernidad se ha encarnado en la literatura (de Rulfo a Borges), en el psicoanálisis y en la filosofía, no hay nada, ni singularidad, ni decisión, ni (al menos) un modo peculiar de fracaso. Si el sujeto no empieza por tropezar con su trauma más íntimo, ninguna liberación es posible. Insisto en que, no lejos de Clarice Lispector, debiéramos volver a concebir la libertad como una negociación con lo que nos ata, una travesía por nuestra patología más turbia. Todo lo que sea aplazar ese trauma real significa también aplazar un modo de cura más duradero y ético.
-Repito una pregunta que hacés en el libro: ‘¿Podemos temer entre nosotros una batalla sin cuartel contra el alma de la subjetividad, ese Dasein cuya esencia es existencia?’
-Sí, insisto en que el alma del capitalismo como cultura es su odio a la esencia de la existencia, la ‘infinitud’ que se encarna en la finitud. De ahí que por todos lados la cultura que nos rodea trate de cortar las relaciones del sujeto con lo que habla en su dolor y en su muerte. Tanto la histeria de la cobertura técnica como la incesante demonización de los alivios autónomos del individuo (el sol, el tabaco, el aire libre, la comida, el alcohol, las relaciones, el sexo) son una astucia de la razón occidental para hacer sociodependiente al sujeto. Una dependencia que después, con más medios técnicos y sociales, ya no tiene cura. Todo lo que no sea recuperar tecnologías de la vida al desnudo, tecnologías que nacen de la propia indefensión de vivir, es entrar en una vía de heteronomía que tiene graves implicaciones psíquicas y corporales.
-Y algo más: el promocionado ‘ataque de pánico’, la neurosis de angustia freudiana, ¿que pensás guarda de colectivo en ese adentro aterrorizado que impide, muchas veces, salir, estar afuera, a la intemperie? ¿Es una cuestión de temple o de la verdad ilusoria del lazo social?
-La respuesta anterior incluye también que la cultura occidental, igual que odia la zona de sombra subjetiva desde la cual puede surgir algo singular que nos sostenga, odia también a los pueblos externos, a las culturas exteriores. La geografía y la vida de afuera (calificada sistemáticamente de ‘atrasada’ o ‘tiránica’) es una metáfora planetaria de lo que la cultura capitalista odia en el sujeto. No sólo la humanidad exterior, hasta la tierra misma está en el punto de mira. En este aspecto me parece que Deleuze pone un importante acento no eurocéntrico (lejano al racionalismo francés, a la dialéctica alemana), sobre lo dicho por Lacan y Foucault, a la hora de pensar las otras culturas. Necesitamos a los tres, más Agamben y Baudrillard, para hacer una nueva mezcla que nos permita pensar de otro modo, lo más apartado posible de un canon ilustrado que sataniza a los árabes, a los eslavos, chinos. En este punto, una vez más, la literatura y la poesía con frecuencia han ido más lejos, y antes, que la filosofía y el pensamiento conceptual. Encontraremos en Rilke, Onetti y Handke un caudal indispensable para repensar a nuestros clásicos del psicoanálisis y la filosofía.-
Pablo E. Chacón
Tomado:
Revistaenie.Clarin.com
Entradas
